Sala de Prensa

106
Agosto 2008
Año X, Vol. 4

WEB PARA PROFESIONALES DE LA COMUNICACION IBEROAMERICANOS

A R T I C U L O S

   


Bolivia: el conflicto multicultural
y la construcción de las diferencias

Sandro D. Velarde Vargas *

“Sáquese la corbata, carajo”, grita un trabajador campesino vestido con zapatos de tenis NIKE, buzo deportivo REEBOCK, y gorra azul con letras blancas que dicen New York, a un transeúnte en la Av. Mariscal. Santa Cruz.  
(Escuchado en una marcha de la federación Departamental única de Trabajadores Campesinos de La Paz Tupaj Katari el 6 de junio de 2005)

1. Introducción

Tratar de explicar los conflictos multiculturales1 que vienen presentándose desde varios años atrás, visibilizados por la idea de las “dos Bolivias”, frase acuñada por el dirigente campesino Felipe Quispe, se convierte en un doble desafío. Por un lado comprender los procesos de construcción de la diferencia como parte de una estrategia política-cultural y por el otro interpretar los procesos de globalización del consumo y mundialización cultural  naturalizados por las industrias culturales que hoy reconfiguran las formas de habitar la modernidad.

Para poder dar cuenta de estos procesos y tratar de comprenderlos desde una mirada distinta debemos revisar la idea de cultura que ha transitado por muchos años en la antropología y que hace necesario ubicarnos en un  “lugar” distinto al acostumbrado por las investigaciones tradicionales, es decir desde una mirada des-centrada.

Esto tiene que ver  con el derrumbe del mundo bipolar, que mantuvo a la investigación entre verdades únicas, según el horizonte epistemológico-ideológico que asumiera el investigador. Este derrumbe ha permitido el retorno a los sujetos como fuente de inspiración y valoración de saberes, la recepción activa,  la producción de sentido  conjuntamente los múltiples enfoques culturales que despojaron a la investigación tradicional de su modelo unidimensional, es decir, permitieron "construir" la realidad mirando alrededor, al interior y al exterior ya no con lentes prestados, ni con lentes propios, sino,  con ojos subjetivos y nuevos mapas mentales que permiten hacerse  deshacerse y rehacerse a  la investigación.

2. El discreto encanto de la cultura o la cultura extraviada en sus definiciones

Uno de los conceptos que ha marcado profundamente la constitución de la Antropología  como disciplina de análisis y  que posteriormente  la comunicación se ocupará de establecer lazos cercanos, es el concepto de “cultura”.

Noción que se ha ocupado de explicar todos los procesos de  la producción  de sentido en los seres humanos. Que incluye una  múltiple cantidad  de definiciones. El  término, ha venido utilizándose  con una insistente similitud y regularidad en sus definiciones por parte de  estudiosos  cobrando aceptación en la comunidad intelectual.

Es decir, la conceptualización de la cultura  desde los diversos campos del saber ha mantenido una estabilidad y coherencia desde los postulados de Tylor en su Primitive Culture (1871) como “aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad” (Kahn.,citado por Javier San Martín Sala:43).

Esta definición contiene dos miradas respecto a la cultura; por una parte “aquel todo complejo” que abarca múltiples acepciones que son inherentes al ser humano (creencias, arte, moral, derecho) y por la otra (hábitos y capacidades adquiridas, es decir, no dados por la naturaleza, en cuanto miembros de la sociedad). Por lo tanto la definición nos lleva a afirmar que la cultura es producida por seres humanos y en un lugar espacio o territorio. Y que la Antropología se ha dedicado, no tanto, a caracterizar culturas sino ha establecer analogías y similitudes con el “otro”, es decir con otras culturas y seres humanos y que esa tradición ha sido fuente de análisis e inspiración para definir la  dimensión comunicacional de la cultura.

2.1. La cultura desde el génesis

Otra forma explicativa sobre la emergencia de la  cultura es tratar de comprender desde otra faceta, por ejemplo el relato del génesis.

Desde la perspectiva de las escrituras sagradas, Dios coloca al hombre en el edén donde éste vive en armonía con  la naturaleza, es parte de ella. Entonces  la naturaleza surte de todo lo necesario para la sobrevivencia por lo tanto Adán y Eva están exentos del trabajo. Al ser parte de la natura, como todos los animales del edén, no sienten vergüenza (al encontrarse desnudos)  o pudor, es decir no tenían una sexualidad realmente humana.

La ruptura con la naturaleza o lo que se conoce como el pecado original es el rompimiento con la armonía y transgresión del instinto, supone el desequilibrio con la armonía natural y la alianza con el instinto. Es en ese momento cuando se inicia la vida humana. “Cuando Adán come del árbol del bien y del mal (…) cuando desobedecen al instinto, en ese momento lo superan lo rompen, dejando, por tanto de actuar el instinto.” (Ibíd., 23-26) Por lo tanto emerge la cultura humana, las formas de producción, conocimiento y transferencia de saberes.

2.2. La cultura desde el mito

La mitología también se ha encargado, a su manera, de comprender el proceso que ha sufrido la cultura para cobrar vida.

Con los relatos griegos, Platón trata de recrear el origen de las especies.

Al crear la vida los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y Epimeteo que distribuyan convenientemente las cualidades que estas criaturas deben tener, equilibrando carencias y disponibilidades, por ejemplo a un animal débil le dota de velocidad, astucia, etc. De esta forma todos los animales tienen sus propias cualidades  para la supervivencia.

Cuando ve al hombre este se encuentra desprovisto de toda cualidad natural, es decir, desnudo por lo tanto incapaz de sobrevivir.

“Entonces Prometeo toma de Atenea los oficios, es decir, los saberes técnicos; y como sin el fuego para nada sirven, roba a Héfesto y se lo da a los hombres. Los humanos, por

tanto ya disponen de  la eficacia técnica, pero carecen de la política  de la capacidad de organizarse y vivir conjuntamente” (Ibid., 27-30) De esta forma los seres humanos aprenden a vivir en comunidad y territorialidad compartiendo saberes, prácticas y transmitiendo de  generación a generación  sus hábitos y costumbres también incorporando otras de sus más cercanos vecinos.

3. La reconceptualización del término cultura a lo cultural para entender la diferencia

La globalización y los procesos de desterritorialización que aceleradamente vivimos hacen repensar las conceptualizaciones que pretenden dar cuenta del concepto de cultura. En este sentido Arjun Appadurai plantea usar el término “cultura” ya no como sustantivo, como objeto o cosa; sino propone emplear el término “cultural” como adjetivo de esta forma comprender las múltiples dimensiones  que abarca el concepto,  facilitando el abordaje teórico donde se entremezclan y se superponen las diferencias.

“Si el uso de ‘cultura’ como sustantivo parece cargar un conjunto de asociaciones con diversos tipos de sustancias, de modo que termina por esconder más de lo que revela, el adjetivo ‘cultural’ nos lleva al terreno de las diferencias, los constrastes y las comparaciones,y, por lo tanto es más fructífero” (…) “Poner el énfasis en la dimensionalidad de la cultura más que en su sustancialidad, hace que pensemos en la cultura menos como una propiedad de individuos y de grupos y más como un recurso heurístico que podemos usar para hablar de las diferencias” (Appadurai:28, 2001) Es decir entender lo cultural como un conjunto de diferencias más que una sustancia o esencia que porta un grupo. Por lo tanto afirmamos conjuntamente Appadurai y Grimson que lo cultural “es útil, entre otros aspectos, para entender como se organizan las diferencias y los conflictos en una sociedad así como para analizar las relaciones entre personas y grupos que hablan ‘idiomas’ diferentes” (Grimson:26,2000) Es decir tratar de encerrar las diferencias en torno  al concepto de cultura conlleva a múltiples problemas para dar cuenta de las organizaciones y afinidades como propias de la cultura de un pueblo o nación.

El caso de la llamada “cultura boliviana” que aparentemente es representada por la figura del campesino andino aymara y que hegemónicamente se ha posicionado como una imagen arquetípica de símbolo fijo de una nación, es decir, de todos los bolivianos. Sin embargo existen diversas y múltiples formas de ser boliviano. Cosa similar ocurre con los otros aspectos que caracterizan a las culturas. Estos rasgos culturales visibles en forma de emblemas externos como ser la lengua, la vestimenta, los olores difieren de lugar a lugar y no es posible generalizar como un todo las partes.

“Entonces el antropólogo (y el comunicólogo) no sería un especialista en una o varias culturas sino en las estrategias de diferenciación  que organizan la articulación histórica de rasgos seleccionados en varios grupos para tejer sus interacciones” (Canclini: 39,2004)

4. www. cultura. época. identidad.com

Otro campo de vital importancia y que se refleja en la vida cotidiana es el referente a los aspectos culturales y las practicas sociales de los habitantes de la  sociedad mundo.2

Las transformaciones económicas concentradas en la globalización financiera repercuten grandemente en las des-concentraciones culturales que traen las nuevas tecnologías.

La nueva era o “realidad real” nos invita a  movernos en el mundo desde otros tiempos y otras sensibilidades y otros espacios. Las nuevas tecnologías generan los espacios del anonimato los no-lugares

Según el antropólogo francés Marc Augé.”[…] los no-lugares por oposición al concepto sociológico de lugar […] son tanto las instalaciones  necesarias para la circulación acelerada  de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes comercios, o también los campos de transito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta” (Augé, 1998).

Estos no-lugares son las virtudes de las nuevas tecnologías y la “red de redes”  el Internet es  su virtualizacion. Se ha convertido en el estacionamiento móvil de las nuevas identidades. Espacios donde la gente coexiste cohabita sin necesidad de estar junta, exigiendo su reconocimiento en su diferencia.

Esta realidad ha hecho posible comprender las culturas nuevas y las identidades efímeras. Habitamos el tiempo y reducimos el espacio. Los sitios WEB, los salones de chat, y la satisfacción de deseo  individual construyen nuevas comunidades ya no masivas y pasivas, sino interconectadas on line.

Este movimiento de tiempos y sensibilidades han hecho posible comprender las subjetividades de las nuevas socialidades e identidades; por ejemplo los  movimientos de las minorías sexuales,  gay's, lesbianas, transexuales, jóvenes, étnicos,  indígenas, de género, etc. Hacerse  visibles significa transitar el tiempo.

Las nuevas narrativas sociales desde el lugar, no tanto como espacio, sino más bien, como horizonte de sentido; permiten construir un mundo hecho desde las subjetividades y no así desde las racionalidades teóricas.

Las prácticas sociales articuladas con las racionalidades tecnológicas conciertan una nueva forma de habitar y estar en el mundo. La cultura (nueva) es el medio para entender el mensaje.

La cultura es el espacio del dialogo. La mediación tecnológica se convierte en espacio de cultura común, matizada por subjetividades y tonalidades del lugar convertido en no-lugar.

Entonces los límites que establecían los Estados-nación han sido desbordados por urgencias tecnológicas. La desterritorialización y la disolución de la identidades  largas, han permitido la emergencia de nuevas visibilidades lo que algunos autores han tratado de explicar en los procesos de unificación cultural y de homogenización de las sensibilidades, traducidas en la mundializacion de la cultura paralelamente a las emergencias-rechazo y la negociación de las emergencias visibles. Esta la época de las nuevas tecnologías y las dinámicas sociales.

4.1. ¿Y que hay de la identidad cuando entran en escena las  tecnologías globales?

En el mundo tecnologizado que la globalización viene  construyendo, el tema de las identidades cobra una especial atención, debido fundamentalmente a la presencia de las nuevas diferencias. Si en el  pasado reciente la preocupación por la unificación nacional a través de la pertenencia y aglutinamiento social en torno a un  Estado-nación, que otorgaba reconocimiento al ciudadano era el pretexto para igualarnos. Es decir que, fuera del Estado-nación, no se nos reconocía como portadores de  una existencia propia, al mismo tiempo o  paralelamente se nos  excluía de nuestra cultura.

Con la globalización las coordenadas del itinerario identitario parecen cobrar una nueva perspectiva de análisis. La identidad se convierte en ente pasajero, primordialmente por su inconsistencia espacio-temporal, “la identidad es una especie de lugar virtual, el cual nos resulta indispensable para referirnos y explicarnos cierto número de cosas  pero que no posee en verdad, una existencia real” (Lévi –Strauss., citado por Renato Ortiz).

Es decir que la construcción de la identidad  más allá de lo jurídico político abarca una serie de connotaciones y contradicciones sobre las cuales se ha construido un grado de pertenecía a algo o la interacción con otros sujetos.

“La identidad no es algo ya dado, inherente, inamovible, la identidad es algo que se construye en la interacción cotidiana lo más importante no es tanto su exactitud sino su impugnabilidad” (Orrin Klapp., citado por Rossana Reguillo)

Por su parte Jesús Martín Barbero al referirse al concepto; sostiene que la identidad está hablando de la crisis de las monoidentidades y la emergencia de multicularidades que desbordan, por arriba y por abajo,  tanto lo étnico como lo nacional (Martín Barbero, 1999).

Ese desborde significa por una parte, el establecimiento  que las identidades se hacen y se rehacen en un devenir histórico y por la otra que existe varios  referentes en la construcción de la identidad momentánea.

“La globalización económica y tecnológica disminuyen la importancia de lo territorial, devaluando los referentes tradicionales de la identidad” (Ibid, 298) por lo tanto las nuevas tecnologías al suprimir el espacio-tiempo inauguran nuevas formas de identidades secundarias. El caso del Internet merece especial atención sobretodo en la conformación de identidades mundiales hiper –aceleradas  y virtuales.

“La identidad aparece en la actual concepción de las ciencias sociales no como una esencia  intemporal sino como una construcción imaginaria. La globalización disminuye la importancia de los acontecimientos fundadores y los territorios que sostenían la ilusión de identidades ahistóricas y ensimismadas. Los referentes identitarios se forman ahora, más que en las artes, la literatura y el folclor, que durante siglos dieron los signos de distinción a las naciones, en relación con los repertorios textuales e iconográficos provistos por los medios electrónicos de comunicación y la globalización de la vida urbana”. (Canclini: 111, 1995)

En síntesis el papel que juegan las nuevas tecnologías, los medios de comunicación son los nuevos referentes y repertorios de estructuras simbólicas que contribuyen, cuando no, crean estilos, refuerzan, naturalizan  ambientes formas de habitar y vivir y entender  el mundo.

5. La construcción social de la diferencia

Entrar en los procesos de constitución de las diferencias o mejor dicho en la construcción de las diferencias es acercarse a un terreno deleznable, ampliamente complejo y difícil de identificarlo. Para esto apelaremos a Peter Berger y Thomas Luckman quienes seminalmente enfocan  la forma en que se cristaliza la construcción y legitimación de la verdad y como se legitima esta verdad. Es así  y para simplificar el concepto de construcción social de la realidad los autores parten explicando que “Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto se repite con frecuencia, crea una pauta y luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta.” (Berger-Luckmann: 74, 1979) De esa forma se ha construido la diferencia y se ha introyectado en las conciencias y en los habitus3 de los dominados. Así y a lo largo de la historia se han construido las diferencias en torno a las luchas violentas y simbólicas entre dominadores y dominados. Ejemplos de estas luchas es la mirada occidental, eurocéntrica de la raza, la cultura, la inferioridad, el color, etc. Y  adquieren su especificidad por la mediación de la cultura. “Ahí donde la sociedad genera percepciones y programas estandarizados, la cultura hace un trabajo más fino al establecer diferencias en la percepción y, mismo tiempo, al conferirle al actor social la certeza de un ‘nosotros’ desde el cual interpelar la realidad” (Reguillo: 189, 2000) Ese “nosotros” es el que desde la colonia e incluso anterior a esta se presenta para legitimar las diferencias como un “nosotros” frente a los “otros” en el cual se insertan modos de percibir la realidad. Y ese “otro” como el débil, atrasado, acomplejado, dominado subordinado a su dominador quien impone, estructura, naturaliza esa condición de la cual el dominado contribuye a su dominación.

De esta forma se ha construido a lo largo de la historia la concepción de  indio, ignorante, atrasado, incivilizado, bárbaro TARA es decir con defectos, lacras, anomalías y debilidades.

De igual manera esta  concepción del “nosotros frente a los otros” se rearticula en los movimientos sociales desde una mediación política que construye esa diferencia a favor de un “corpus” identitario sólido fuerte con la capacidad de construir hegemonía y legitimar prácticas sociales desde, aparentemente, lo endógeno para condenar lo exógeno.

El caso del “sácate la corbata…”  como una lucha simbólica “pertenecen  a contextos sociales específicos” (Op. Cit. Berger-Luckmann: 15, 1979) y a momentos construidos de alteridades.

Si el campesino amenazador exige al transeúnte quitarse la corbata (en este caso un simple empleado público que debe cumplir con las exigencias de la formalidad impuestas por "la buena presencia" que exige el trabajo burocrático) la misma con una carga simbólica (aparente) y sinónimo de distinción de referencia occidental,  de foráneo, de q’ara4. ¿Como entonces nos explicamos que el mismo campesino lleve MARCAS (en el doble sentido de la palabra) marcas de productos industrializados de moda y globales y  marcas del imperio occidental al que se pretende satanizar.? Entonces podemos afirmar que más allá de revalorizar “rescatar” los valores culturales, se aprovecha los momentos y los tiempos para exacerbar  políticamente las diferencias con el fin de crear nuevas afinidades y nuevas diferencias en torno a una disputa simbólica.

Quizás la respuesta rápida sea muy fácil: atribuirle a  factores económicos, de expansión de los capitales, la globalización, la importación de ropa americana (usada), ingresos limitados y un sin fin de factores a los que se pueden atribuir tal comportamiento. O quizá seamos  parte de lo que llama Ulrich Beck la “convergencia de la cultura global”   que se refiere a  la producción, circulación y consumo de “símbolos culturales globales”  y “sSegún dicha tesis, se está produciendo una paulatina universalización, en el sentido de unificación de modos de vida, símbolos culturales y modos de conducta transnacionales. Lo mismo en una aldea de la Baja Baviera que en Calcuta, Singapur o en las Favelas de Rió de Janeiro (o en Rió Seco, Villa Adela en El Alto) se ven los mismos culebrones televisivos, se llevan los mismos vaqueros y se fuma el mismo Marlboro (y se come la misma hamburguesa McDonalds) como signo de ‘naturaleza libre e incontaminada’ (Beck, Ulrich: 71,1998).Sin embargo para otros autores la convivencia de lo local frente a lo global  no produce ninguna unificación cultural, es más, es una especie de convivencia mutua, de tolerancia y que ambas no se excluyen mutuamente ya que lo global no está integrado completamente y contiene por el contrario niveles de diferenciación. Entonces surge la pregunta ¿si lo local es la diferenciación de lo global, lo glocal vendría a ser  su simbiosis y pertenencia recíproca, así como la democratizacion del consumo en términos culturales? Al mismo tiempo nos  preguntarnos ¿porque no vemos entonces, más allá de una simple “survenizacion” al estilo Bennetton ,   la presencia de nuestras vestimentas, comidas tradiciones, bailes, idioma en capitales de Europa y los EEUU, como vemos la moda occidental en nuestras ciudades?

6. El mundo de las significaciones y la construcción de sentido ¿cómo aprendemos a ser interculturales?

El sociólogo francés Pierre Bordieu  habló que la constitución de la sociedad se debe fundamentalmente por relaciones de  fuerza  que corresponden al valor de uso y de cambió y dentro de estas relaciones de fuerza se hallan las relaciones de sentido que están entrelazadas en un tejido complejo, las mismas que se encargan de organizar la vida social y las relaciones de significación. Entonces siguiendo a Canclini podemos asumir, en estas condiciones que  la cultura “abarca un conjunto de procesos sociales de significación o de un modo más complejo, la cultura abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social” (Canclini: 34, 2004).

Por lo tanto en un mundo “cableado”  desterritorializado y entrelazado con múltiples ofertas y repertorios culturales “a la mano”, es decir, de tráfico y tránsito de significaciones “destellantes”  acentuadas y glorificadas por los medios de comunicación.  Las nuevas tecnologías, las autopistas de la información, la televisión y el Internet, se convierten, o más bien, son  portadores de insumos para la producción y reproducción de la significación hegemónica. Tomando en cuenta que todas las sociedades se relacionan en condiciones de tensión y dominación es decir de fuerza; sabiendo que  esta no solo llega de un solo lado sino de ambos polos.

En los procesos de tensión y de fuerza de las significaciones estas relaciones no se dan en el vacío o linealmente. Esta relación está mediada por la capacidad de apropiación de bienes, significación y resignificación y reapropiaciones sociales que los agentes realizan en las relaciones de producción, circulación y consumo de significación en la vida social.

Entonces las representaciones no están (…) “limitadas en su producción, circulación y consumo por las premisas y conceptos de las convenciones hegemónicas de representación vigentes” (…) (Bazurco, 2003) como lo afirma Bazurco sino mas bien están fortificadas en torno a una negociación de significados del “nosotros y los otros” donde aprendemos a ser interculturales respondiendo “a la historia, la tecnología y las lógicas de un campo específico” (Ibíd.), como es la sociedad mundialmente significada.

__________
Bibliografía:
AUGE, Marc (1998) . Los no lugares espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. España.
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Berger-Luckmann : La construcción social de la Realidad, Amarrortu Editores 1979.
GARCÍA CANCLINI, Nestor  Consumidores y ciudadanos: los conflictos multiculturales de la globalización. Grijalbo. México.
GARCÍA CANCLINI, Nestor  Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo. México.
GARCÍA CANCLINI, Nestor  Diferentes Desiguales y desconectados. Gedisa, 2004.
GARCÍA CANCLINI, Nestor  La Globalización Imaginada, Paidós, Barcelona España.
GARCIA CANCLINI, Néstor. Diferente, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad. Gedisa 2004.
GRIMSON, Alejandro (2000) Interculturalidad y comunicación. Grupo Editorial Norma.vMARTÍN BARBERO, Jesús (1999) Las transformaciones del mapa: identidades, industrias y culturas, en América Latina un espacio cultural en el mundo globalizado. Convenio Andrés Bello. Colombia.
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MARTIN BARBERO, Jesús.  De los Medios a las Mediaciones: Comunicación, Cultura y  Hegemonía.  Gustavo Gili. 3ª. Edición Barcelona 1993.
OROZCO, Guillermo.  Televidencia: Perspectivas para el Análisis de los procesos de Recepción Televisiva.  Universidad Iberoamericana México 1994.
ORTIZ, Renato: Otro Territorio, Convenio Andrés Bello.
ORTIZ, Renato (1998”B”) Otro Territorio. Convenio Andrés Bello. Colombia.
ORTIZ, Renato (1998) Los artífices de una cultura mundializada. Fundación Social, Siglo del hombre editores Colombia.
REGUILLO Cruz, Rossana (1995) “En la calle otra vez”. La Bandas: identidad urbana y usos de la comunicación, ITESO México.
VELARDE, Sandro (2000) La investigación es un acto de amor individual (entrevista a Luis Ramiro Beltrán), publicado en Luis Ramiro Beltrán : Investigación sobre comunicación en Latinoamérica: Inicio, trascendencia y proyección. La Paz.
VELARDE, Sandro, (1999) El festín de la palabra: Expertos en comunicación hablan de los temas del siglo. SEBEM , La Paz.
SAN MARTIN SALA, Javier, Teoría de la Cultura. Editorial Síntesis.

_____
Notas:

[1] Aquí se entiende multicultural no como separatismo sino más bien como heterogeneidad cultural integrada como parte de una nación. En síntesis un multiculturalismo-pluralista.
[2] La sociedad mundo es el resultado de la expansión de los mercados que se venido a llamar la globalización de la economía. En términos culturales esta expansión se la traduce en la mundialización de la cultura.
[3] El habitus como lo caracteriza Pierre Bordieu son disposiciones adquiridas socialmente estructuradas, permanentes, depositadas y transferibles que escapan a la conciencia.
[4] Q’ara: Palabra aymara que significa, desnudo, sin nada, pelado. Este adjetivo cobra importancia para distinguir a los q’aras de los taras, donde los primeros son relacionados con los blancos foráneos.


* Sandro D. Velarde Vargas  es docente en la Carrera de Comunicación Social de la UMSA, ha publicado el libro “El Festín de la Palabra: expertos en comunicación hablan de los temas del siglo” y tiene varios artículos publicados en revistas especializadas en comunicación. Esta es su primera colaboración para SdP.


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